El período bramánico

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Los Brahmanas, textos posteriores a los Vedas, presentan un tipo de religión que se puede denominar Vedismo tardío Brahmanismo. Mantiene las grandes divinidades de la religión védica, pero entre ellas ha dado preeminencia a Prajapati “el señor de las criaturas” nombre genérico de varias deidades que residen sobre la procreación y son protectores de la vida, creador del sacrificio y el sacrificio mismo, en los textos bráhmanas aparece como un dios creador o dios supremo sobre las deidades védicas. artífice de todos los mundos, de las divinidades, hombres demonios y todo lo que el universo contiene. Además, ha hecho del sacrificio una fuerza autónoma, con la cual, si está bien manipulada por el sacerdote, se puede obtener lo que se quiere, aún sin la intervención de los dioses. La especulación sobre el sacrificio ocupa gran parte de los Brahmanas. En estos textos se hace presente una creencia, no mencionada por las colecciones de himnos y que se convertiría en un dogma del pensamiento religioso-filosófico de la India: las reencarnacionescomo instrumento de la retribución de las acciones.

En el Rig-veda más reciente hallamos una nueva preocupación cosmogónica. La reflexión naciente sobre el origen del universo conduce a diversas interpretaciones. Una de ellas es la que encontramos en el himno (X 90) que explica el origen del mundo y la variedad de los seres vivos mediante el sacrificio del Púrusha, el Hombre Primigenio o divinidad única que impregna el universo.

El himno al Purusha es la raíz y la justificación teórica de la doctrina sacrificial contemplada en los Brahmanas; las deidades habían sacrificado a Purusha, el gigante primigenio; de su cuerpo desmembrado emanó el Universo.

“En el sacrificio del Púrusha, el canto védico fue lo primero que se creó. También se crearon los caballos y las vacas. Los brahmanes (sacerdotes) fueron hechos de la boca del Púrusha, los chatrías (militares) de sus brazos, los vaishias (artesanos) de sus muslos, y los shudrás (esclavos) de sus pies. Los cielos emergieron de su cráneo, los dioses Indra y Agni de su boca. Se consideraba que los dalits (parias), no habían nacido del Púrusha”.

A lo anterior se suma la reflexión cosmogónica abstracta, según la cual de lo no-existente hace su aparición lo existente. Del principio único indiferenciado, del Uno emergió el universo por el deseo y por el ardor. En el “Himno de la creación”, encontramos el fragmento filosófico más notable del mundo antiguo, testimonio de la duda filosófica:
Entonces el no ser no existía ni tampoco existía el ser.

No existía el espacio etéreo

ni, más allá, la bóveda celeste.

¿Había algo que se agitase?

¿Donde?

¿Bajo la protección de quién?

¿Existía el agua, ese profundo, insondable abismo?

No existía la muerte, ni existía lo inmortal,

ni signo distintivo de la noche y del día. Sólo el Uno respiraba,

sin aire, por su propia fuerza.

Aparte de él

no existía cosa alguna (…)

¿Quién sabe la verdad?

¿Quién puede decirnos

de donde nació, de dónde esta creación?

Los dioses nacieron después

y gracias a la creación del universo.
¿Quién puede, pues saber de dónde surgió? Aquel, que en el cielo supremo es su guardián, sólo aquel sabe de dónde surgió esta creación, ya sea que él la hizo, ya sea que no

-o tal vez ni él lo sabe.

Asimismo, los cantos védicos se refieren a otras cosmogonías, por ejemplo, la creación del mundo mediante la fecundación de las aguas por un huevo de oro divino, himno (X,121) del Rig-veda dice;

“Como Germen de Oro surgió en el principio. Apenas nació, fue el único señor de lo existente. Dio firmeza al cielo y a la tierra”.

En un primer momento Prajapati era la totalidad no visible, una presencia completamente espiritual. El deseo (Kama) lo incitó a agitarse, a reproducirse. El calor o ardor ascético (Tapas) lo calentó hasta un grado sumo:

Por medio del tapas, el asceta se vuelve clarividente e incluso incorpora los dioses. Prajapati crea el mundo “acalorándose” hasta un grado extremo mediante el ascetismo (…). El “calor interior” o el “calor místico” son creadores: producen una especie de fuerza mágica, la cual aun cuando no se manifiesta directamente en forma de cosmogonía (…), “crea” en un plano cósmico más modesto: crea, por ejemplo, los innumerables espejismos o milagros de los ascetas y de los yoguis (vuelo mágico, abolición de las leyes físicas, desaparición, etc). Ahora bien, recuérdese que el “calor interno” es parte constitutiva de la técnica de los magos y los chamanes “primitivos” en todas partes la obtención del “calor interior” se manifiesta en un “domino del fuego” y, en última instancia, en la abolición de las leyes físicas, y esto significa que el mago debidamente “recalentado” puede obrar “milagros” crear nuevas condiciones de existencia en el Cosmos: repetir, en cierto modo lo que ha hecho la cosmogonía.

Visto desde esta perspectiva, Prajapati se convierte en uno de los arquetipos de los “magos”. (El Chamanismo, M. Eliade).

Y así por emanación o “emisión seminal” cósmica (visrj), Prajapati, fue creando todas las cosas: los Vedas, las aguas, la tierra, las deidades, los semidioses, etc.

Los reiterados recalentamientos y emisiones de Prajâpati acaban por agotar sus fuerzas. La metáfora sexual se presenta en un marco cósmico. El agotamiento de Prajâpati incide directamente sobre su creación: el mundo y todo lo que hay en él se desintegra. Las deidades restauraron y rearticularon el cuerpo cósmico de Prajâpati mediante sacrificios. Y por el sacrificio, es decir, mediante la actividad constante de los brahmanes, se recompone a Prajâpati y con ello se garantiza la continuidad del Universo. Es la energía cósmica –Brahman– del sacrificio lo que sustenta el mundo, sin importar si el sacrificio lo llevan a cabo las deidades o los sacerdotes.

“A partir de ahí, todo se concentra en la fuerza misteriosa del rito; el origen y la esencia de los dioses, la potencia sagrada, la ciencia, el bienestar en este mundo y la inmortalidad en el otro. Pero el sacrificio deber ser ejecutado correctamente y con fe; la menor duda acerca de su eficacia puede acarrear consecuencias desastrosas. A fin de ilustrar esta doctrina ritual, que es a la vez una cosmogonía, una teogonía y una soteriología, los autores de los Brahmanas multiplican los mitos o los fragmentos de mitos y los reinterpretan según la nueva perspectiva o fabrican otros nuevos a partir de una etimología fantástica, de una alusión erudita o de un enigma.” (Historia de las creencias y de las ideas religiosas, M. Eliade).

Con el paso del tiempo se abriría camino una novedosa reflexión: “el sacrificio no sólo restaura a Prajâpati y asegura la perpetuidad del mundo, sino que además es capaz de crear un ser espiritual e indestructible, la “persona”, el atman”. Al igual que el “señor de las criaturas” se autoinmola recalentándose mediante tapas (ardor ascético), del mismo modo el sacrificio termina identificándose con el tapas. Ahora bien, ¿a qué obedece tanto ritual y actividad ceremonial, tanta oblación, tanto fuego?

Hartos y desencantados de tanto formalismo ritualista y poco efectivo, algunos espíritus libres emprendieron la búsqueda interior y se retiraron a la soledad de los bosques. En ese entorno tenía lugar la práctica del sacrificio interior, mediante el cultivo del ardor interno, a través del ascetismo. Este proceso tiene su respuesta en los Aranyakas, “reflexiones hechas en el bosque” y su máximo desarrollo en las Upanishad; en éstas, el conocimiento (jnana) pasará a ocupar un primer plano, mientras que el sistema sacrificial perderá el esplendor anterior.

Poco a poco va quedando atrás el universo jovial, amable, lleno de vitalidad y esperanza de los arios védicos. El horizonte espiritual ha sufrido un profundo cambio. Cierta desilusión y desesperanza planea sobre algunas mentes inquietas, una desazón ante la inexorable ley de la transmigración. En los Brahmanas y sobre todo en las Upanishad hallamos una noción bastante menos optimista y positiva de la que predominaba entre los arios védicos. El análisis filosófico ha puesto en un primer plano el problema de la transitoriedad de la vida y el sufrimiento que ello comporta. Asimismo, a causa de los constantes renacimientos, el sufrimiento adquiere proporciones inimaginables:

“El hombre que ha realizado acciones buenas se reencarna en condiciones felices, el que ha realizado acciones malas lo hará en condiciones desgraciadas (Karma)”.

Ambas doctrinas, la de transmigración (samsara) y la de la retribución de los actos mediante la transmigración (karma), se presentan desde entonces indisolublemente ligadas. Por lo general se piensa que para que las acciones surtan sus efectos no es necesaria la intervención de ningún poder ajeno a ellas, de ningún Ser Supremo que las rija o controle; actúan por sí mismas, por una fuerza que le es inherente, con una eficacia plenamente autónoma. La retribución de los actos mediante las reencarnaciones tiene así una naturaleza equiparable a la de las leyes físicas que rigen la organización del cosmos”.

Samsara, Karma y Moksha

En los Brâhmanas, la palabra karma se refiere a la actividad ritual y sus defectos positivos para el sacrificante. En efecto, la acción ritual no se detiene en su mera ejecución, sino que se derivan resultados. La reflexión sobre el proceso ritual de “causa y efecto” llevó a una universalización de la concepción de karma. Todas las acciones producen consecuencias. El mundo está regido por la ley de causa y efecto.

Por medio del sacrificio, el sacrificador reunificaba e integraba las funciones psicofisiológicas – según los Brâhmanas– en un âtman (“alma”); las consecuencias de las acciones rituales podrían significar la inmortalidad, sin embargo, el efecto se agotaba con el tiempo:

“Una vez reconocida la ley de la causalidad universal en el karman, la seguridad de los efectos saludables del sacrificio quedaba arruinada. En efecto, la existencia ulterior del “alma” en el cielo era el resultado de la actividad ritual del sacrificante. Pero ¿dónde se “realizaban” los resultados de todas sus restantes acciones, ejecutadas a lo largo de toda su vida? La existencia ulterior beatífica, recompensa de una actividad ritual correcta, había que tener también un término. Pero ¿qué pasaría entonces con el “alma” (atman) desencarnada? En ningún caso podría desaparecer definitivamente. Quedaba todo un residuo formado por el número indefinido de acciones realizadas durante la vida, que constituían otras tantas “causas” que debían tener sus correspondientes “efectos” (…). La condición caía de su propio peso: después de haber disfrutado de una existencia beatífica o desdichada en el más allá, en un mundo extraterrestre, el alma reencarnaba inexorablemente. Es la ley de la transmigración, samsâra. (Filosofía y literatura de la India)”.

Los concepto de samsara y karma han tenido una gran repercusión en el ámbito de las ideas religiosas de la India y aún hoy siguen vigentes tanto en las escuelas filosóficas ortodoxas como en las heterodoxas (jainismo y budismo).

La india se emancipó del ritualismo védico, pero el prestigio de la acción continuó y hasta se hizo extensivo a toda acción moral y a sus consecuencias: al afirmarse de una manera cualquiera en la existencia, toda entidad desata una fuerza superior e invencible, que nada podría suprimir y que, bien en esta existencia bien en otra, tendrá efectos positivos o negativos hasta que se agote su propio impulso. Placer o dolor, elevación o descenso dentro de la jerarquía de los seres, son los resultados de nuestras acciones. El hombre es lo que él ha hecho y será lo que haga.

Toda la vida del ser humano, por tanto, con sus alegrías y tristezas está predeterminada por la personalidad de sus anteriores vidas. El karma es, pues, elemento regulador de la existencia individual. Es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella. No somos libres, pero tampoco estamos determinados por un destino ajeno o una divinidad externa. Dependemos de nuestros propios actos pasados, que nos marcan irrevocablemente. Nuestras acciones pasadas pesan sobre nosotros y forjan nuestro destino.

La teoría del karma está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsara: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en esta existencia y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes.

El ser humano es su propio prisionero, y sus acciones le conducen de prisión en prisión, con la única esperanza de mejorar poco a poco las condiciones de su detención. Por sus acciones meritorias, al término de miles de existencias, llegará tal vez a un renacimiento de calidad, bajo la forma de brahmán o de un dios. Pero las divinidades, como los brahmanes, están sometidas a la ley del karma y del samsara, y una obsesión dolorosa pesa sobre el alma india.

El solo hecho de regresar a la existencia resulta una idea poco alentadora. El concepto de liberación (moksha) que dominará en adelante la espiritualidad india tiene ante todo un sentido negativo. Liberarse es huir de las frustraciones de la vida, es purificar la energía superior que impele al ser humano a actuar, morir y a volver a nacer; no se trata de mejorar el propio karma, sino de saldar las cuentas; no ya de obrar, sino lo contrario; no ya una vida más placentera, sin la liberación de la propia existencia.

La ignorancia (avidya) es el velo que oculta la verdadera y suprema realidad. La ignorancia creaba y reforzaba la ley del karma, que, a su vez, daba lugar a la serie ininterrumpida de muertes y renacimientos (samsara). A la etapa última, es decir, a la liberación (moksha) de esta especie de círculo vicioso se llega a través de tres caminos (marga) posibles.

Karma marga, el sendero de la acción religiosa. Conjunto de actividades piadosas que se realizan con el objetivo de obtener un próximo cuerpo excelente, como un dios.

Gñana marga, el sendero del conocimiento. Para ello hay que distinguir lo que es maya (ilusión) y lo que no. La meta del gñani es fundirse y ser uno con el Brahman (Dios, el espíritu único del universo).

Bhakti marga, el sendero de la devoción. Dedicación al dios Krishna de todas las actividades, pensamientos y palabras; la meta es servir a Dios en su morada espiritual y no volver a tener un cuerpo material.

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